Tetzave, com sua descrição elaborada das "vestimentas sagradas" que os sacerdotes e o Sumo Sacerdote usavam "para glória e esplendor", parece contrariar alguns valores fundamentais do judaísmo.
As vestes foram feitas para
serem vistas e destinadas a impressionar os olhos. Porém, o judaísmo é uma
religião que preza mais o ouvido do que o olho.
Uma palavra-chave que poderíamos
usar para definir o Judaísmo é o Shema, o qual significa: ouvir, entender e
obedecer. Esse termo é dominante no livro de Devarim (Deuteronômio), onde
aparece 92 vezes.
A espiritualidade judaica é
ouvir mais do que olhar. Essa é a profunda razão pela qual cobrimos nossos
olhos quando recitamos o Shema Yisrael. Fechamos o mundo da visão e focamos no
mundo do som: das palavras, da comunicação e do significado.
A razão pela qual isso
acontece tem a ver com a batalha da Torá contra a idolatria. Outros viram
deuses no sol, nas estrelas, no rio, no mar, na chuva, na tempestade, no reino
animal e na terra. Eles fizeram representações visuais dessas coisas. O
judaísmo nega toda essa mentalidade.
Elohim não está na
natureza, mas está além dela. Ele a criou e a transcende. O Salmo 8 diz:
Quando
considero os teus céus, a obra dos teus dedos, a lua e as estrelas que puseste
em prática: o que é o homem que você tem em mente dele, o filho do homem que
você gosta dele?
A vastidão do espaço é para
o salmista não mais do que "o trabalho dos seus dedos". A
natureza é obra de Elohim, mas não é Elohim.
Em vez disso, ele se revela
principalmente em palavras. No Monte Sinai, disse Moisés:
O
Senhor falou com você do fogo. Você ouviu o som das palavras, mas não viu
forma; havia apenas uma voz. (Dt 4:12)
Elias, em sua grande
experiência na montanha, descobriu que Elohim não estava no vento, ou no
terremoto ou no fogo, mas no kol demamah dakah, a "voz mansa e
delicada".
Claramente, o Mishkan
(o Tabernáculo), e mais tarde o Mikdash (o Templo), eram exceções. A
ênfase deles estava no visual, e um exemplo importante são as vestes sagradas
do Sacerdote e do Sumo Sacerdote, bigdei kodesh. Isso é muito
inesperado. O termo em hebraico para "vestuário", também pode significar
"traição", como nas orações penitenciais: Ashamnu bagadnu:
"Somos culpados, traímos".
Em todo o Gênesis, sempre
que uma peça de roupa é um elemento-chave na história, ela envolve algum engano
ou traição.
Havia a cobertura feita com
folhas de figueira, que Adão e Eva fizeram para si depois de comerem o fruto
proibido. Jacó usava as roupas de Esaú quando ele recebeu sua bênção pelo
engano. Tamar usava as roupas de uma prostituta, para enganar Judá e deitar-se
com ele. Os irmãos usaram a capa manchada de sangue de José para enganar o pai,
passando a ideia de que ele havia sido morto por um animal selvagem. A esposa
de Potifar usou a capa que José deixou para trás como evidência de sua falsa
alegação de que ele tentara estuprá-la. O próprio José aproveitou as roupas de
vice-rei para esconder sua identidade dos seus irmãos, quando eles vieram ao
Egito para comprar comida. Portanto, é excepcionalmente incomum que a Torá
agora se preocupe de maneira positiva com roupas.
Roupas têm a ver com a
superfície, não com a profundidade; com o exterior, não o interior; com
aparência e não com realidade. O mais estranho, portanto, é que eles constituam
um elemento essencial do serviço dos sacerdotes, dado que "as pessoas
olham para a aparência exterior, mas o Senhor olha para o coração" (1
Sm 16:7).
Igualmente estranho é o
fato de que, pela primeira vez, encontramos o conceito de uniforme, ou seja,
uma forma padronizada de vestimenta usada não por causa do indivíduo, mas por
causa do cargo que ocupa, como Cohen (Sacerdote) ou Cohen Gadol (Sumo Sacerdote).
Tetzave também é a primeira
vez que encontramos a frase "para glória e esplendor",
descrevendo o efeito e o ponto das roupas. Até agora, kavod, "glória",
foi mencionado em relação somente a Elohim. Agora, os seres humanos devem
compartilhar parte da mesma glória.
Nessa parashá, é a primeira
vez que a palavra tiferet aparece. A palavra tem o senso de esplendor e
magnificência, mas também significa beleza. Introduz uma dimensão que não
havíamos encontrado explicitamente na Torá antes: a estética. Encontramos a beleza
moral, por exemplo, na bondade de Rivka (Rebeca) com o servo de Abraão no poço.
Encontramos também a beleza
física: Sara, Rebeca e Raquel, são todas descritas como bonitas. Mas o
Santuário e seu serviço nos levam pela primeira vez à beleza estética das artes
e do visual.
Por que, especificamente,
em relação ao Tabernáculo e ao Templo, o visual prevaleceu?
A resposta está
profundamente ligada ao bezerro de ouro. O que esse pecado mostrou é que as
pessoas não podiam se relacionar completamente com um Elohim que não lhes dava
nenhum sinal permanente e visível de Sua presença, e que só poderia ser
comunicado pelo maior dos Profetas. É difícil sustentar um relacionamento com Elohim
que só é evidente em milagres e eventos únicos, mas não na vida cotidiana. É
difícil se relacionar com Elohim quando Ele apenas se manifesta como poder
avassalador.
Assim, o Mishkan se tornou
o sinal visível da presença contínua de Elohim no meio do povo. O Mishkan
representa o reconhecimento do fato de que a espiritualidade humana é sobre
emoções, não apenas intelecto; o coração, não apenas a mente. Daí a estética e
o visual como uma maneira de inculcar sentimentos de admiração. É assim que Maimônides
coloca no Guia para os Perplexos:
A fim de elevar a
estimativa do Templo, aqueles que ministraram nele receberam grande honra; e os
sacerdotes e levitas foram, portanto, distinguidos dos demais. Foi ordenado que
os sacerdotes fossem vestidos adequadamente com belas e boas vestes,
"vestimentas sagradas para a glória e para o esplendor" (Êx. Xxviii.
2) ... O templo deveria ser realizado com grande reverência por todos. (Guia,
Livro III, cap. 44)
As vestes dos oficiais e do
próprio Santuário/Templo deveriam ter a glória e o esplendor que provocassem
admiração. O objetivo da ênfase nos elementos visuais do Mishkan
e nas grandes vestimentas daqueles que lá ministravam era criar uma atmosfera
de reverência, porque apontavam para uma beleza e esplendor além de si mesmos,
a saber, o próprio Elohim.
Maimônides entendeu o poder
emotivo do visual. Em seus Oito Capítulos, o prelúdio de seus comentários sobre
o tratado Avot, ele diz:
A
alma precisa descansar e fazer o que relaxa os sentidos, como olhar belas
decorações e objetos, para que o cansaço seja removido.
Arte e arquitetura podem
aliviar a depressão e energizar os sentidos.
Seu foco no visual permite
que Maimônides explique uma lei que de outra maneira seria difícil de entender,
a saber, que um Cohen com um defeito físico não poder oficiar no Templo. Isso
contraria o princípio geral de que Rachmana liba ba'i, "Elohim
quer o coração", o espírito interior. A exclusão, diz Maimônides, não
tem nada a ver com a natureza da oração ou serviço Divino, mas com as atitudes
populares. "A multidão não estima o homem por sua verdadeira
forma", ele escreve e, em vez disso, julga pelas aparências. Isso pode
estar errado, mas era um fato que não podia ser ignorado no Santuário, cujo
objetivo era trazer a experiência de Elohim à terra, em uma estrutura física
com rotinas regulares realizadas por seres humanos comuns. Seu objetivo
era fazer as pessoas sentirem a presença Divina invisível nos fenômenos
visíveis.
Assim, há um lugar para a
estética e o visual na vida do espírito. Nos tempos modernos, Rav Kook, em
particular, esperava uma renovação da arte judaica na terra renascida de
Israel. Ele próprio, como já escrevi em outro lugar, amava as pinturas de
Rembrandt e disse que elas representavam a luz do primeiro dia da criação. Ele
também apoiou, ainda que com cautela, a Academia de Arte Bezalel, um dos
primeiros sinais dessa renovação.
A grande diferença entre o
antigo Israel e a Grécia antiga é que os gregos acreditavam na santidade da
beleza, enquanto Israel falava em hadrat kodesh, a beleza da santidade.
Acredito que a beleza tem
poder, e no judaísmo sempre teve um propósito espiritual: conscientizar-nos do
universo como uma obra de arte, testemunhando ao artista supremo, o próprio Elohim.
Rabino Lord Jonathan Sack
Texto revisado e adaptado
por Francisco Adriano Germano
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